三.惟天下至誠，唯能盡其性與賽斯的對宇宙義務的承諾：
＊中庸第21章：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。 誠則明矣，
明則誠矣。」
＊中庸第22章：「惟天下至誠，唯能盡其性；能盡其性，則能盡人
之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，
則可以贊天地之化育。」
天地人合一應該就是中庸所說的天地參矣。
賽斯更明確的為中庸這段話做註解：對你們和宇宙連結為一的一種
引以為傲的領悟，以及你們對宇宙的義務所應有的一種承諾。
「和宇宙連結為一的一種引以為傲的領悟」就是天地人合一的
境界。
「對宇宙的義務所應有的一種承諾」就是贊天地之化育。
你必須先要承認你在自然的架構裡的存在，接受你做為宇宙的
一部分之自我價值，並且也給予每個其他人同樣的認可，同時也尊
重在所有形式裡的生命。每一次你肯定你自己存在的正當性時，你
也幫助了別人，你的精神狀態是這星球之心靈氛圍的一部分。
所謂至誠盡性和明心見性意思差不多，「誠者，天之道；誠之
者，人之道。」「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」至誠也就
是老子所說的得其母，意思是了悟道性（佛性、神性），了解一切
萬物均源於道性。聖人是至誠盡性之悟道者，已達天人合一，能夠
「誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」，因此替天行道，
代替天職。如同老子所說的「既得其母以知其子」，如此才能盡人
之性以及盡物之性。了知萬物一體、天人合一，以道教化人及萬物
才能贊天地之化育（天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。）。
到此境界可說是與天地参而贊天地之化育。由此才能理解老子所說
「以輔萬物之自然，而不敢為。」（第64章)
賽斯所說的人有義務去幫助其他生物的發展。
當人從自然中分離出來，追求個人主義，疏離感跟著出現，猶如
太空船漂浮在宇宙的滄茫中，變成一個孤獨的旁觀者，無法真正走
入宇宙中。
贊天地之化育的天地人合一才是人類的方向與出路。人不能把大自
然及生存於其中的生物當成取之不盡的提款機。
四. 成己成物：
成己成物，就天命之謂性的本體而言，性體創造了自己也創造
了萬物（第二十五章：誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之
終始，不誠無物。 是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，
所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，
故時措之宜也。）；以誠來表章性體之主要內容，所以性即誠，誠
即性，所以就性之本體而言「誠者，物之終始，不誠無物。」。誠
之者，人也。就人而言，一個能實踐誠道之德行的人也必須能做到
成己成物，成己是成就自己，成物是成就他人。也就是孔子所說的
自立立人、自達達人。佛法的自覺覺他也是這個意思。萬物一體，
人不能只是自了。所以至誠者能成己成物，因而說他「可以贊天地
之化育，則可以與天地參矣。」
至誠盡性的聖人把性體的真誠仁愛之德拉到人身上，人也就擴大
了，所以合成為內外之道，自立立人、自達達人。由是天人合一與
道合一，確實可在人身上實行出來。這就是賽斯所說真正的明覺：
「最具有更新力量的概念，以及達到真正明覺的最大一步，就是
覺悟到，你的實相中不可見的世界（架構二）是藉著，透過你自
己有意識的思想和信念，而跳到外在的生活（架構一），因為那
時你就體悟了你之為你的力量，而立刻被被給予選擇的機會。你
再也不能將自己當成客觀環境下的犧牲品。然而意識也正是為了
使自己有更多的選擇而升起的，使你不致於只有一條路可走，而
讓你用自己的創造力形成一個變化多端的內涵。」
賽斯這段話幫中庸、孔孟、老莊做了最佳註解，讓他們的理想之所
以可行做了更清楚的說明與保證。我們之所以認為那是聖人才做得
到的事，凡夫是不可能的，那是因為我們已經忘了「你的實相中不
可見的世界（架構二、本體界）是藉著，透過你自己有意識的思
想和信念，而跳到外在的生活（架構一、現象界）」，我們一直
錯認我們只能被命運之神主宰，卻忘了，我們才是自己命運的主導
者。好好體會賽斯這段話，必能為自己找到改變命運的力量，甚至
進入中庸所說的「可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
五.中庸所依的道是什麼？如何確認？
中庸所依的道是什麼？道問學、道中庸依於何道？「道也者，
不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，
恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，
天下之大本；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，
萬物育焉。」這就是率性之謂道，性體具體化之後的作用內容，
以此來確認所學所依的真道是中庸之道，讓人能有所依循，有如返
鄉之大道。而「誠」可說是性體之總綱領，在本體界謂之性，在現
象界謂之誠，所以說性即誠，誠即性。「誠者，自成也；而道，自
道也。誠者，物之終始，不誠無物。」誠即性才能成己成物，沒有
誠，萬物無法被創造出來。由此才說「誠者，天之道」，就現象界
而言，性、誠、道可說是三位一體。
很多人在提倡修心養性時，忽略了理性思維的重要，所以有所偏
也不知道。誠之者，擇善而固執之也。如何確定所擇之善合於道？
因此中庸在提倡尊德性之時，也強調道問學，要能透過理性深思明
辨以合於道：博學、審問、深思、明辨、篤行。
第二十章末段：誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠
之者，擇善而固執之者也。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗
措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗
辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百
之。人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
（學而不思則惘，思而不學則殆）
（除非不學，既然要學就要學通，不通絕不放棄。人家學一次就會
，我就是學百次也要學到會。）這是下學而上達的苦學功夫，不只
是時時勤拂拭，勿使惹塵埃而已，而是六祖所說：「自心既無所攀
緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理（所
學所悟以佛法三法印來確認），和光接物，無我無人，直至菩提，
真性不易，名解脫知見香。善知識，此香各自內薰，莫向外覓。」
這是一般人學道悟道的歷程。聞思修不是為了學問之通達或學富五
車，重點是幫助自己能達於求仁得仁、可以贊天地之化育或涅槃解
脫或返樸歸真。釋迦牟尼並非靠打坐入深定或修法門而解脫，而是
在靜坐時心思澄明去思索宇宙人生的道理，而了悟解脫之道。
「子貢曰，如有博施於民，而能濟眾，何如？子曰，何事於仁，
必也聖乎？堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立，而立人；己欲達，而
達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」——雍也
這段對話和梁武帝問達摩祖師何謂功德？可說是異曲同工之妙。修
道功夫的功德與孔子所說仁的實踐，並不在於博施濟眾、行善濟世
、造橋鋪路、蓋廟齋僧等等行為，若論這些行為，堯舜等聖人猶有
不足。所以修道與仁首重內在之自覺，佛教說「佛在靈山莫遠求，
靈山就在汝心頭；人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」
，孔子說「為仁由己，而由人乎哉。」「君子去仁，惡乎成名。君
子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（里仁篇）
「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（述而）仁在內不在外，如六祖
所言「善知識，此香各自內薰，莫向外覓。」功德即是解脫道的資
糧。孔子的仁以為己任，如同佛法的菩薩道都是延長人間道的住世
以便廣度眾生的解脫道，不同於老子與釋迦的即身解脫之道。
外覓就是孔子所說的今之學者為人，內薰就是古之學者為己，孟
子說學問之道無他，求其放心而已矣。人類久已放失的心，無止盡
的向外追求以滿足己欲，所以孔子說民鮮能久矣，到如今更加放逸
，已跑到外太空追尋，把心野放得更遠。誠如老子所言「其出彌遠，
其知彌少」，外覓只能繞著宇宙跑，真的是以有涯追無涯，殆矣！
內薰才能「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」。也如賽斯所言，
基本內在宇宙法則與內我天生具有的知識都只能往內探求。可惜科
學界聽不進去，帶著全人類飄盪於內在宇宙之外。
子思深深理解孔子的憂慮，特提出中庸之道，因為儒門不知性
與天道，只知想積極改變世道人心，卻不知從自己實踐起，也不知
依何來改變世道人心。
對孔子後期而言，性即道，道即仁，性、道、仁三位一體。否則
無法下學而上達。這就是「修身以道，修道以仁」。「子曰：德之
不修，學之不講，聞義不能徙，見不善不能改，吾所憂也。」這是
仁的具體實踐工夫，如果不落實，如何能做到「夫仁者，己欲立，
而立人；己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」孔子能
不憂心匆匆嗎？
六.「上天之載，無聲無臭。」至矣！與「無為而治」：
詩云：「予懷明德，不大聲以色。
子曰：「聲色之於以化民，末也。」33章最末
語譯：孔子說：「教化人民身教優先，若採用種種外在言語教誡，
以及典禮、儀式的形色來教化人民，那是最末一等的作法。」
詩曰：「德輶如毛。」毛猶有倫。「上天之載，無聲無臭。」
至矣！
語譯：詩經大雅蒸民篇說：「道德的感化不著痕跡，它的輕柔像毛
髮一般。」孔子說：「毛髮的輕柔還是可以比擬的。」詩經大雅文
王篇裡頭說的：「上天化育萬物，沒有聲音，也沒有氣味。」孔子
感歎說：「這樣才算達到至高無上境界啊！」
詩曰：「不顯惟德，百辟其刑之。」
語譯：詩經商頌烈文篇說「真正至德的君子，以德行來教化人民而
不著痕跡，不會顯露出他道德高尚的樣子。天下諸候與各領域所有
的領袖，都取法這樣的典型來仿效。」（老子說上德不德，是以有
德）
是故君子篤恭而天下平。 詩云：「予懷明德，不大聲以色。」
語譯：所以在上位的君子心中存養著至誠的思想、容貌表現出至誠
的儀態，以篤實恭敬的態度來應對一切，以彰明道德來教化人民，
那麼天下就會太平了。詩經大雅皇矣篇說：「我懷抱著天賦靈明的
德行，對於人民善誘教化啟迪本心，不必大肆採用典禮、儀式等聲
色的途徑來迷惑人民。」
道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。
化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。夫亦將無欲。
不欲以靜，天下將自定。（道德經第37章）
**道德經第37章: 吾將鎮之以無名之樸，說明了什麼？(增補 子曰:
老子為了成就一個理想國,可說是費盡心思,在未進入無為而治的自
發性之前,領導者要先布置一個便於修道的環境,必須盡全力去防堵
那些讓老百姓變壞、發狂的文化、經濟活動，換句話說，無為就是
不要去做像現代政府或現代社會搞那些五花八門的政治、經濟、文
化活動。所以無為不是不做事，而是要 "為無為 "------去做防堵
"大有為政府所辦的那些五花八門活動"，而且還要百姓務必做到清
心寡欲，這樣子才能 "為無為，則無不治。"老百姓沒有不當之欲
望，心就會靜下來，進入各自生命的自發性，不會蠢蠢欲動，天下
不用管理也會自己平靜下來。(無為的前提是老百姓依於道去發展 ,
達到百姓皆謂我自然時 ,就是進入自發性, 此時就可以無為而治 ,
每個人依自發性而生活就像大自然的生態也就是無不為 ,而非受限
於政治管理或價值觀而生活在某一領域 .到此就像孔子所說 ,有了
「興於詩，立於禮，成於樂」這個基礎，老百姓如果對於道有了
認知與實踐，那麼就任由他們自行生活，無須干涉,也可以說老
百姓已進入合於道的自發性；但是老百姓如果對於道無所知，不
知人生的方向，那麼就要教導他們。也就是老子說的:吾將鎮之以
無名之樸。)(到此 ,五十知天命之後,孔子與老子合流,都主張終
極政治是進入無為而治的自發性 ;老子關心政治'社會與人生的發
展,莊子則是個旁觀者,崇尚逍遙遊,不願介入,是個自然主義者.
老莊合稱是對於老子自然的誤解,誤以為老子也是自然主義者,這
是天大的誤解 .)
孔子的無為而治從人心下手，所以有種種人倫綱常、禮制可依
循學習，加上自我成長的學習修正，改過遷善，慢慢變化，各人的
成己成物，互相扶持以及聖人的成己成物之帶動。為政者正了，人
也正了，社會自然祥和，達於世界大同。如此每個人才能進入各自
的生命自發性而達到從心所欲不逾矩。畢竟社會現象是由人所建構
，什麼樣的人類建構什麼樣的社會。如賽斯所言，你們創造你們的
實相，觀念改變了，實相就改變了。老子傾向於建構大環境，不讓
人有接觸物欲雜染的機會，由無知無欲、見素抱樸到返樸歸真。
（孔子的下學而上達，逐漸充實而改善，以達至境；比較像神秀的
時時勤拂拭，勿使惹塵埃；這種於生活中的漸悟比較適合凡夫俗子
。老子的無知無欲、見素抱樸以防心之散逸，捨棄人生之發展，直
攻"常德乃足，復歸於樸"的道境，比較像是頓悟法門，所以說其出
彌遠，其知彌少。必須往內走，塞其兌，閉其門，才能不出戶知天
下，不窺牖見天道。所以不修道的學者會認為老子是愚民政策，修
道的人，看懂老子要讓全民皆悟道的企圖。）
儒與道都不希望透過法制來規範，都希望誘導出人性中的純真道
性來自我成長、自我管理，達到如佛教所說的人成即佛成。
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